« Pour la tradition du pâtre agraire, il y a de bonnes raisons de caractériser la coexistence du berger et de l’animal en la plaçant sous le signe de la décontraction, c’est-à-dire d’une ouverture non technique à ce qui est présent. Ce berger doit avoir à la rigueur veiller à ce qu’aucun animal ne se perde. La tradition chrétienne s’en est tenue à cette image, elle est même allée jusqu’à enseigner que le bon pasteur se sacrifie pour ses moutons. Il en va tout autrement pour le type du nomade pastoral ; celui-ci spécule sur les processus de reproduction de ses troupeaux, pour une raison que l’on devine facilement : il attend d’eux précisément ce que l’on ne peut pas avoir avec le beurre, c’est-à-dire l’avoir en même temps qu’on en garde l’argent. Par le design de leur civilisation, les pâtres sont des carnivores ; par conséquent ils ne gardent pas seulement leurs troupeaux, ils surveillent et régulent leur reproduction au plus haut niveau numérique possible, afin d’avoir en permanence des excédents animaux à consommer. [...] Le dilemme éthique des modernes tient au fait qu’ils pensent comme des végétariens et vivent comme des carnivores. C’est la raison pour laquelle l’éthique et la technique, chez nous, ne peuvent jamais courir en parallèle. Nous voulons être aussi bons que les bons pâtres, mais vivre aussi bien que les mauvais pâtres qui sont tristement fameux pour leurs fêtes de l’abattage et les orgies au cours desquelles ils gaspillent la vie. Ce dualisme fait que tous les débats actuels sur l’éthique ont un ton déplacé. L’homme moderne parle un double langage, c’est un nomade portant la peau d’un mouton, ou le mauvais berger dans l’habit du bon : un consommateur final. » pp 150, 151, SLOTERDIJK Peter, Ni le soleil ni la mort [1].

Dans ce passage qui constitue une partie du chapitre « Biologie moléculaire et bio-gnose - encore une fois : après l’humanisme », nous pouvons peut-être lire, sans se lancer dans une interprétation abusive du texte, un propos éminemment écologique. Notons d’ailleurs que cette thématique est explicitement abordée dans les pages précédentes [pp 129 à 132], comme nous verrons plus loin.

Nous tentions de montrer dans un précédent texte, « De l’homme au cyborg : processus de mutation de l’Homme-citoyen à l’Individu-consommateur » comment les processus d’individualisation de l’offre concernant les produits industriels manufacturés interagissent avec un individualisme comportemental et idéologique reléguant la notion du collectif, de l’espace de l’en-commun, de l’espace public, de l’intérêt général, etc... au profit de l’intérêt privé ou plus précisément, de l’intérêt personnel autour de la notion de confort. Un confort qui nous enferme dans un rapport exclusif au moi, dans une relation confinée au corps, finissant de désocialiser l’individu jusqu’au sein de l’entité de base qu’est la famille, déjà bien malmenée par ailleurs. Nous finissions le texte en pointant les effets en terme d’écologie. Ecologie humaine en premier lieu : l’Homme est dans un processus de désapprentissage de la maîtrise de son propre corps comme le fait remarquer Adorno dans Minima Moralia, réflexions sur la vie mutilée p 48. Or aujourd’hui l’offre technologique dissocie la fonction d’un objet de son usage : nous usons le téléphone portable individuel qui se greffe maintenant directement à l’oreille sans forcement en avoir une utilisation. Nous considérons à ce titre que cet objet de consommation est un parasite dans le sens botanique du terme : le corps est son support physique et il en épuise les ressources et l’autonomie de ses facultés physiques. Nous en arrivions à l’idée que ce processus est le produit d’une offre acceptée par un acteur-passif qu’est l’individu consommateur qui, au nom de la performance, du confort, dans une relation exclusive à son propre corps, est candidat à sa propre robotisation. Or si une plante ne peut se défendre d’une autre plante parasite, l’individu avec ce qu’il lui reste d’humain, pourrait exercer sa responsabilité et son libre arbitre. Il semble que l’individu-consommateur soit trop éloigné de toute considération existentialiste. L’individu-consommateur, futur cyborg, produit son image contraire : l’individu-anti-consommation, militant de la décroissance, parfois activiste et impliqué dans la désobéissance civile. L’un et l’autre touchent les limites de l’individu-citoyen, et parfois les franchissent.

Repartant de ces derniers points, la lecture de ce chapitre de Sloterdijk nous permet de préciser le propos. Sloterdijk oppose la pâtre agraire, territorialisé au nomade pastoral. Le premier veille à son troupeau, le second exploite son troupeau, objet de spéculation dans l’objectif d’en obtenir un profit plus important que le bon pâtre. Le premier, dans l’intérêt du troupeau serait prêt à se sacrifier, le collectif passe avant l’individu. Le second « gère » la vie, il assujettie le droit de vie aux lois de la spéculation. Le premier est l’image de la doctrine chrétienne, le second de la doctrine du capitalisme avancé. Et Sloterdijk fait le constat que « l’Homme voudrait aujourd’hui faire le bien de son troupeau sans rien concéder à son comportement de mangeur de viande, le mauvais berger prend l’habit du bon ».

Nous sommes bien confronté à un véritable dilemme éthique que nous pouvons nous appliquer à nous-même dans la définition du développement désirable : le mauvais pâtre est clairement l’individu-consommateur, il n’a pas d’éthique, pour rien au monde il ne concèderait son droit de consommer puisque ce droit est aussi une forme de pouvoir (pouvoir d’achat) qui même désuet lui permet de compenser son incrédulité et son impuissance face à la chose politique. L’individu-consommateur investit non plus dans la vie politique et dans la construction de la cité, mais dans l’activité économique, composante indispensable de la masse, il légitime de fait les médias et les objets manufacturés, comme le citoyen légitimait la démocratie en votant au XX ème siècle.

L’enjeu est clairement explicité : le mauvais pâtre est « un consommateur final ». Cette expression n’est pas anodine et mérite que nous en apportions ces conséquences par rapport à la question écologique. Le bon berger est peut-être l’héritier de la tradition chrétienne, toutefois son engagement par rapport à la préservation de son troupeau n’est peut-être pas tant un acte de bonne fois que l’exercice d’une responsabilité dans un rapport beaucoup plus universel qui engage l’humanité elle-même : il préserve et protège la vie. Pour le mauvais berger, la vie de ses moutons est une chose abstraite qu’il s’agit de gérer pour tirer le maximum de profit. Le propos n’est plus de protéger la vie, mais de produire la vie pour la convertir en bénéfice, par la mort. Le mauvais berger se nourrit de la mort. Cette économie de la mort fait écho au capitalisme de guerre auquel nous assistons. Le capitalisme avancé vie dans les sociétés post-industrielles son dernier souffle. Ce système économique, qui repose en théorie sur un principe de paix, a besoin de produire de la mort pour continuer a assurer ses profits. Le capitalisme se fait passer pour politique alors qu’il n’est plus qu’économique. Cette tactique, aussi cruelle que simpliste, vise à éveiller chez l’individu-consommateur un sentiment nationaliste. L’extrême droite gagne du terrain partout, processus somme toute mécanique dont l’individu-consommateur est là aussi un acteur-passif prisonnier dans son sur-moi, et dans un protectionnisme individualiste. L’individu-consommateur est son pire ennemi, il corrompt son propre corps et finalement incarne le mouton qui légitime le berger qui gère sa vie. Ce mouton est candidat à sa propre exécution, comme l’homme qui vote pour celui qui gère ses intérêts, et pour se faire, envoie mécaniquement son troupeau à l’exécution au nom de valeurs chrétiennes, comme le bon pâtre qu’il n’est pas. Le consommateur final épuise ses propres ressources tant sur le plan symbolique que sur le plan énergétique, environnemental ou matériel, il se consume : « L’homme moderne parle un double langage, c’est un nomade portant la peau d’un mouton ». Autrement dit, le spéculateur met en place une économie qui pour subsister devra sacrifier le spéculateur lui-même, piégé par son propre désirs d’avoir toujours plus.

Il faudrait continuer à montrer comment l’individu, dans la chose quotidienne, c’est dépolitisé pour devenir cet homme-machine, et les processus qui se sont corrélés au point de conduire à une mise en danger sans précédent de l’humanité. Nous utilisons en plusieurs endroits la notion d’acteur-passif. L’individu n’attend plus rien de la politique, de l’économie et des techniques il attend tout. Nous pourrions avancer que l’individu choisit sa posture, ou peut s’engager dans des processus de consommation exponentiels comme on peut militer et agir dans le sens de la décroissance. Si les seconds sont des militants activistes, minoritaires, nous devons mieux observer l’individu-consommateur. Est-il en mesure d’agir dans l’intérêt collectif ? As-t-il la liberté d’exercer son libre arbitre et sa responsabilité ? Nous observons par exemple que le militant de la décroissance possède matériellement une assise économique qui lui permet de se libérer d’une aspiration à la consommation compensant une mauvaise hygiène de vie, un cadre environnemental très pauvre. Le « décroissant » mange bio, il a un jardin, il vit en milieu rural, et peut parfois trouver l’indépendance économique nécessaire pour se substituer à l’autorité de l’entreprise, bref, il vit dans le luxe de l’immatérialité, tandis que le consommateur tente de compenser des conditions d’existence parfois très difficiles. Nous voulons souligner par là que le processus d’individualisation produit une consommation exponentiellement croissante causant des dégâts humains, sociaux, environnementaux très importants mais que le consommateur-final est souvent celui qui n’a pas les moyens (en général) de ne pas consommer : le plus grand consommateur n’est souvent pas le bourgeois, c’est l’habitant de la cité, qui cumule misère sociale, économique, environnemental, pour qui le repas dominical est réduit au mac do’, la promenade à la traversée d’une galerie commerciale, un individu dont les désirs exprimés et réalisés sont liés à la consommation, c’est-à-dire à l’image de ce qu’il ne possède pas.

Ouvrons ici une parenthèse sur les armes de destruction massive que la société de contrôle pointe sur l’individu-consommateur, et donc, contre l’humanité. Ces pressions déploient des moyens que nous pouvons qualifier d’armes de destruction massives. Il s’agit de l’industrie des masses, les mass-media par exemple, dont la visée stratégique est simple : détruire la subjectivité des individus ; réduire son espace et sa possibilité d’expression ; limiter ses capacités critiques ; mettre en œuvre des systèmes de représentativité dans lesquels des communautés sont censées s’identifier ; contrôler et « arranger » l’information pour manipuler et orienter les réactions collectives, pouvant provoquer des « délires collectifs » ; autoriser l’exercice du pouvoir aux groupes de pressions et aux lobbies, etc. La liste n’est pas exhaustive, mais l’on comprend déjà dans quelle mesure les médias constituent une nouvelle « grosse berta » pointée sur l’humanité, dont l’un des effets est justement la mutation de l’individu citoyen en « consommateur final », privé de liberté. Nous n’allons pas développer la relation de dépendance de l’individu-consommateur au média, à la T.V., ou à la presse à scandale. Cette relation d’amour-haine et de fascination accomplit la fonction hypnotique qu’exercent les médias sur les masses. Cette question constitue un sujet en soi pour tenter de trouver les modalités d’un retournement de ces processus. Peter Sloterdijk décrypte ses processus à partir de sa propre expérience « d’homme à abattre » dans le chapitre « La médiologie de l’arène » où il montre les conséquences écologiques de l’entreprise de masse dans l’industrie culturelle chez les romains où « le massacre de divertissement comme institution durable, [...] faisait du reste de plus en plus souvent appel à de grands animaux rares dont la mise à mort était conçue comme un spectacle de combat. » [p. 140] Comme le souligne P.S., le XX ème siècle, en corrélation avec le capitalisme mets en scène les dispositifs concurrentiels de l’homme contre l’homme dans des manifestations de masse qui empruntent la typologie de l’arène : le stade. La manifestation sportive universelle est-elle même empruntée à l’antiquité, les Jeux Olympiques [p. 138] : « [...] les modernes ont repris la culture grecque de la compétition et organisent une réplique des Jeux Olympiques. Ce dont il s’agit [...], c’est du retour de l’arène romaine et de la tendance qu’a la société à se transformer en un décor de spectateurs pour le nouveau théâtre de la cruauté ».

Le dilemme éthique que pose P.S. se pose à nous-même : comment parler de développement désirable sans prendre en compte ce que l’individu en général désirs réellement ? Quelle démarche adopter par rapport à l’offre et la demande ? L’urbanisme doit-il s’adapter à la demande de l’individu en utilisant les méthodes du management telle que F.A. les décrit ou la notion de désirabilité transcende t-elle le désir de l’individu-consommateur pour tendre à la survie de la société ? Dans quelle mesure l’individu a-t-il le choix entre le bon et le mauvais berger ? Il nous semble que la notion de désirabilité est équivoque si l’on ne la définit pas clairement. L’individu-consommateur aspire au confort, il désire sous la pression du matraquage publicitaire de masse acquérir les objets proposées par l’industrie et qui ne correspondent pourtant ni à un besoin, ni à une demande. L’individu-consommateur s’adapte pour trouver l’usage de cet objet inutile. L’adaptabilité en ces termes ne peut-être que nuisible en terme écologique, elle ne peut qu’entériner des processus de surproduction qui ont un impact irréversible en terme d’émission de CO2 par exemple. Nous devons, pour des raisons d’éthique mais aussi pour des raisons techniques et méthodologiques être clair : la gestion de la croissance ne suffira pas à réduire significativement les pollutions environnementales et les processus de déshumanisation que nous observons aujourd’hui. Seules des mesures de décroissance fondamentales peuvent contribuer à inverser les processus de destruction, des mesures impopulaires et qui ne correspondent pas aux désirs de l’individu-consommateur qui entre aujourd’hui dans sa phase ultime de survie, celle de la robotisation de son propre corps. L’individu-consommateur a intégré le fait que son corps naturel et biologique ne suffit plus à sa propre survie, alors il s’adapte. Le cyborg est un berger qui cherche les moyens de continuer à vivre après la disparition de son troupeau, une situation absurde.

« La destruction des arbres de Joshua, le gaspillage outrancier de l’eau, les murs d’enceinte aux vertus claustrophobiques et toutes les appellations ridicules sont tout à la fois une agression contre une nature sauvage et menacée et une critique implicite de cette urbanisation rampante. La logique utopique (c’est à dire littéralement, « sans lieu ») qui préside au découpage en lotissement abstraits dépouillés de toute référence à la nature et à l’histoire réelles et repliés de toute référence à la nature et à l’histoire réelles et repliés sur la seule sphère de la consommation familiale rappelle bien sûr toute l’histoire des banlieues résidentielles en Californie du Sud. La différence est qu’aujourd’hui les promoteurs ne se content pas de donner une nouvelle version du mythe de la douceur de vivre à Suburbia, mais exploitent sans retenue une peur grandissante de la ville. » p . 8, Mike Davis, City of Quartz, Los Angeles, capitale du futur [2].

Nous avançons de manière provisoire que les enjeux du développement sont complexes et articulent en réalité des échelles contradictoires : Il s’agit de phénomènes globaux, qui touchent la planète, mettent en péril l’humanité, dans des domaines très variés. Nous serions donc tentés d’amener le débat à l’échelle internationale et de l’ancrer par rapport aux processus de globalisation. Nous serions tentés de nous dire que tout cela relève des institutions internationales, et de la politique en particulier. Or ce serait sans compter sur l’état des institutions en général et de la politique en particulier, et de la passive action de l’individu-consommateur. C’est justement parce que les problèmes sont à l’échelle globale que seul l’action à l’échelle individuelle peut-être efficace. Il n’y a rien à attendre d’important des institutions. Seul l’individu peut décider du jour au lendemain, sans avoir à se justifier, de ne plus utiliser sa voiture par exemple. Le processus n’est pas comment gérer les pollueurs et leurs droits et quotas de pollution à l’échelle globale, il s’agirait plutôt de savoir comment re-politiser l’individu-consommateur et comment lui donner les moyens d’être libre, comment lui permettre de se défaire de la dépendance de la voiture par exemple par des aménagements urbains et domestiques adéquats. Il s’agit d’un programme que nous nous donnons qui doit orienter des pratiques de l’urbanisme et de l’architecture qui intègrent que le développement durable ne peut se faire que par une adaptabilité comportementale des individus aujourd’hui contradictoire avec le champ du possible. La question écologique comme le souligne P.S. pose de manière incontournable la question du modus vivendi, c’est-à-dire des règles de vie qui permettent la survie des sociétés, tant à l’échelle domestique qu’à l’échelle urbaine. Cette question est à remettre à l’ordre du jour dans une société a-disciplinaire ou finalement les individualismes conduisent à des processus d’a-sociabilisation qui laissent les uns et les autres, à commencer par les enfants, dans le désarroi. Bien sûr, comme le souligne F. GUATTARI [3], la question des médias est cruciale dans les processus de re-subjectivation, et dans la reconquête d’une conscience ethico-politique.